www.allpravo.ru
   Электронная библиотека
О библиотеке юриста FAQ по работе с библиотекой
Авторское соглашение Пополнить библиотеку

Web allpravo.ru
Новости
Электронная библиотека
Дипломные
Юридические словари
Тесты On-line
Рекомендации
Судебная практика
Расширенный поиск
ЮрЮмор
Каталог
 

ПОДПИСАТЬСЯ НА НОВОСТИ


Email:

Анонсы

Новая публикация:

Казанцев В.В. Криминалистическое исследование средств компьютерных технологий и программных продуктов




Версия для печати
Теория государства и права
Гончарова А.Н. Проблема согласования общественных и личных интересов в процессе построения гражданского общества: Моногр. / Краснояр. гос. ун-т. Красноярск, 2001. 160 с. //Allpravo.Ru
<< Назад    Содержание    Вперед >>
1.2 ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ И ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ В ФИЛОСОФИИ АНТИЧНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Проблема гармоничного согласования общественных и личных интересов не нова для философской мысли. Уже в работах философов Древней Греции, а затем и Рима, мы встречаемся с многочисленными попытками решения этой проблемы, которые и в то время неразрывно связывались с поиском универсальных норм осуществления социальной справедливости.

Одним из первых к вопросу согласования общественных и личных интересов обратился Гераклит (VI - V вв. до н.э.), который рассматривал знание о справедливости как часть знания о мире вообще, о космосе как «упорядоченной вселенной», «мировом порядке». В основе всех событий мира лежит всеобщий божественный логос (космос, природа), являющийся первоисточником человеческой справедливости и права. Полис и его закон в понимании Гераклита есть нечто общее, одинаково божественное и разумное по истоку и смыслу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх»[1]. Этот божественный закон дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам.

Правильное понимание приведенной формулы будет очень затруднено и практически невозможно, если при этом не учитывать одну крайне важную деталь античного мировоззрения, которая была в свое время очень точно определена известным российским философом и исследователем античности А.Ф.Лосевым. Он указывал, что античный космос «есть не что иное, как чувственно-материальный космос, то есть космос видимый и слышимый, с землей по середине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу». Именно в чувственно-материальном заключается «удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в средние века, и от бесконечного пространственного понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то бытие до космоса, и притом деятельное, творческое бытие. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя, имеет свою причину в самом же себе и его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса и умом именно этого же космоса»[2].

Таким образом, сказанное Гераклитом означает, что человеческие законы и поступки полностью и всецело зависят и управляются чувственно-материальным миром (космосом), который и есть мера и масштаб всему.

В этом контексте более понятными становятся взгляды представителей пифагорейской школы (VI - V вв. до н.э.), которые считали, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и «надлежащей мере» в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное положение о том, что «справедливое состоит в воздаянии другому равным»[3]. Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями «надлежащая мера» и «соразмерность» они усмотрели известную числовую по своей природе пропорцию, основанную на принципе уравнения (или, другими словами, уравнивания) личных интересов граждан в рамках полиса. Последнее становится возможным только в рамках чувственно-материального и поэтому численно измеримого мира, который «в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех вещей»[4]. Другими словами, в основание принципа справедливости пифагорейской школой был положен принцип перераспределения вещей.

Следующий существенный шаг в решении интересующего нас вопроса был сделан Демокритом (ок.V - IV вв. до н.э.)[5]. В его трудах мы встречаемся с понятием полиса как «общего дела всех граждан», их «опорой», а это фактически означает, что государство впервые рассматривается как форма выражения общественного интереса или, говоря по-другому, общественный интерес перестает существовать в сознании как некая неуловимая абстракция, а приобретает весьма конкретные формы и очертания. Решение проблемы справедливого согласования общественных и личных интересов, существовавшей до этого момента лишь в плоскости поиска способа уравнивания всего многообразия личных интересов, дополняется и начинает постепенно перемещаться в плоскость изысканий возможностей учета личных интересов в рамках интереса общественного (государственного).

Именно в трудах Демокрита мы находим одно из первых обсуждений вопроса согласования общественных и личных интересов как меры свободы реализации своих интересов частными лицами и ограничивающего их вмешательства государства. При решении этого вопроса он указывает: «То, что считается справедливым, не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе»[6]. Таким образом, в качестве критерия справедливого ограничения Демокрит, как и его предшественники, использовал материально-чувственные (природные) основания, которые, по его мнению, определяют интересы «общего дела» и ограничивают личные интересы членов полиса, выходящие за эти рамки.

Важное дополнение к критерию чувственно-материального основания справедливости внесли софисты (V - IV вв. до н.э.). Основополагающий принцип их воззрений был сформулирован Протагором (ок. 481 - 411 гг. до н.э.) и звучит так: «Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»[7]. Впервые границы материально-чувственного космоса беспредельного и всеохватывающего предлагается сузить до границ материально-чувственного мира человека. «На первый план, - по словам А.Ф.Лосева, - выдвигается живой и трепещущий организм, неизменно творческий и интимно настроенный, живущий своей внутренней жизнью на фоне никому не известных и космически необходимых решений судьбы»[8].

Отталкиваясь от идеи единого происхождения всего рода человеческого, Протагор обосновал равноправие всех членов полиса. Так, он утверждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса («стыд и правда», умение жить сообща) были даны всем людям, так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса.

Другой софист Гиппий противопоставлял право по природе («веления природы») искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. В отличие от полисных законов, считал Гиппий, неписанные законы материально-чувственного мира (природы) справедливы и «одинаково исполняются в каждой стране».

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей - эллинов и варваров, благородных и простых - одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, - говорит Антифонт, - мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы»[9]. С этих позиций он отмечал, что «многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека»[10]. Даже полезные установления закона - суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: «Ибо предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы. И сверх того, предписания законов суть результат соглашения, договора людей, а не возникшие сами собой порождения природы; веления же природы суть самовозникшие врожденные начала, а не продукт соглашения людей между собой»[11].

Таким образом, идея естественно правового равенства всех людей, включая рабов, появилась еще в античности. Однако в то время она базировалась на признании единства материально-чувственного происхождения всех людей и, как следствие, равном их праве на реализацию интересов, основанных на естественных (заложенных природой) потребностях[12], в чем никто не может быть ограничен. Иначе говоря, еще в античности делается первая попытка определить предметом общественного (государственного) интереса обеспечение равенства людей в реализации их естественных прав.

Один из самых известных философов Древней Греции Сократ (469 - 399 гг. до н.э.) говорил о необходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, а также утверждал, что только на этом пути достижима свобода - прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства. Идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427 - 347 гг. до н.э.). Любое государство, по Платону, возникло из потребностей людей. Прежде всего, из потребности преодоления хаоса и определенной организации жизни общества, ибо только это могло обеспечить необходимые условия существования людей, реализации их разнообразных интересов. Другая фундаментальная потребность, обусловившая возникновение государства, заключалась в необходимости установления социальной справедливости между людьми. Таким образом, Платоном, как и его предшественниками, государство рассматривается как форма выражения общественного (общего для всех людей) интереса, как единый чувственно-материальный космос.

Справедливость в идеальном государстве, согласно Платону, предполагает «надлежащую меру», определенное равенство. При этом он со ссылкой на Сократа различает два вида равенства: первое - это «геометрическое равенство», по мнению Платона, «самое истинное и наилучшее равенство», поскольку учитывает достоинства и добродетели каждого человека и в соответствии с ними «большему оно уделяет больше, меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе»[13]. Второе - это «арифметическое равенство», по сути дела заимствованное у пифагорейской школы, которое имеет в своей основе равенство меры, веса и числа. Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера»[14].

В целом, говоря о справедливости в идеальном государстве, Платон придерживается вполне рационалистических позиций. Так, в ряде высказываний он замечает: «Заниматься каждому своим делом - это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Справедливость состоит также и в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего»[15].

Фактически идеальное государство по Платону - это государство, в котором вопрос о гармоничном сочетании общественных и частных интересов решается разделением труда и распределением в соответствии с долей «в общем процветании соответственно их (людей. - А.Г.) природным данным»[16]. «Государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают свое дело»[17].

Таким образом, как мы видим, Платон не выходит за рамки материально-чувственного понимания окружающего мира, свойственного античной цивилизации. Он лишь доводит его до максимы в концепции идеального государства как государства, призванного обеспечить наибольшую реализацию заложенных в естественной (материально-чувственной) природе каждого человека способностей и потребностей посредством помещения его на «свое» место в обществе. Причем таких мест (сословий) у Платона всего три, каждому из них соответствует своя добродетель как наивысшее выражение материально-чувственной природы человека: мудрецы-философы обладают мудростью; к воинам относится мужественность; к земледельцам и ремесленникам - рассудительность. Только все это вместе взятое позволяет обеспечить справедливость как всеобщую добродетель всех сословий и государства в целом. Нарушение указанных добродетелей ведет к появлению «извращенного государственного устройства»[18] и ущемлению в реализации интересов одних людей другими, т.е. к несправедливости.

Кроме всего прочего, Платон считал, что сила государства заключается в силе его законов. При этом он подчеркивал, что закону, выражающему интересы большинства людей данного общества, должны подчиняться все - от рядовых граждан до правителей. В работе «Законы» Платон говорил: «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Где же закон владыка над правителями … там усматриваю я спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги»[19]. По сути дела в этих словах Платона, сказанных несколько тысяч лет назад, мы находим важнейшие составляющие современной концепции правового государства: идеи необходимости самоограничения власти правом и верховенства последнего.

Неоспоримый вклад в решение вопроса согласования интересов внес Аристотель (384 - 322 гг. до н.э.), который продолжил исследование государства как формы выражения общественного интереса. Он считал, что сущность государства заключается в политическом общении между людьми. Человек по своей природе есть существо общающееся, живущее в обществе и потому выступающее как «существо политическое». Естественным основанием государства служат семья и род. Общение же «вполне завершенное, состоящее из нескольких селений, образует государство»[20]. Подобно Платону Аристотель считал, что государство «существует ради достижения благой жизни»[21]. Достижению такой жизни, по мнению философа, отнюдь не мешают отношения господства и подчинения.

В основу любого государственного устройства, по мнению философа, должен быть положен принцип справедливости. Как и его учитель, Платон, Аристотель говорит о двух видах справедливости - справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей. Распределяющая справедливость - это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.), что может быть разделено между членами общества. Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает деление общих для всех граждан благ по достоинству, т.е. пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им как равенство в геометрической пропорции.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена»[22]. Этот вид справедливости применяется, например, при возмещении вреда. В уравнивающей справедливости имеется в виду арифметическое равенство в пифагорейском его понимании.

Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель писал: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последняя же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд - распределение правды и неправды»[23].

Одним из первых Аристотель делит политическое право на естественное и волеустановленное (т.е. позитивное). Однако несмотря на то, что подобное разделение все-таки было произведено, в античности, как нам кажется, оно носит несколько иной, отличный от современного его понимания характер, поскольку фиксирует разные стороны существования материально-чувственного мира. Область естественного права здесь выражает интересы человека, опирающиеся на саму его социально-биологическую природу, данную ему от рождения. По сути дела естественное право изначально естественно и никем не создаваемо, оно не есть выражение чьей-то воли, напротив, оно является простым выражением природы человека как «существа политического» по происхождению. В свою очередь волеустановленное право также не есть нечто абсолютно внешнее по отношению к праву естественному, более того, оно есть волевое продолжение, деятельная реализация человеком его природы, его политической сущности.

Далее Аристотель отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени, причина тому - их единое происхождение из материально-чувственного космоса. «Ясно, - пишет он, - что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением»[24].

Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве, «причем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически»[25]. При господстве, т.е. неполитическом типе власти и отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между рабом и господином и т.д.), невозможны как право вообще, так и права индивидов. В этих неполитических условиях и отношениях, отмечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно. «Человек по природе своей - существо политическое», значит, что естественные права человека реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т.е. гражданина полиса.

В трактовке Аристотеля «правильны» лишь те формы политического (государственного) устройства, что соответствуют принципу справедливости и идее права, т.е., иначе говоря, носят правовой характер. «Итак, ясно, - пишет Аристотель, - что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей»[26].

Таким образом, Аристотеля продолжает разрабатывать идеи и принципы государственного устройства, сегодня названного бы правовым, производит разделение всей области права как сферы выражения интересов, на право естественное и волеустановленное.

В эпоху эллинизма представления о возможностях согласования общественных и личных интересов посредством государственного устройства развивал Эпикур (341 - 270 гг. до н.э.). Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. С таким пониманием характера и цели политического общения связана и его трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. «Справедливость, происходящая от природы, - писал Эпикур, - есть договор о полезном - с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда»[27].

Договорной характер справедливости он поясняет так: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в отношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда»[28]. Таким образом, Эпикур фактически продолжает мысль Аристотеля о делении права на естественное и волеустановленное и указывает, что справедливая реализация естественной природы человека невозможна без волевых действий людей, обеспечивающих ее реализацию через «договор о полезном».

Принцип и критерии справедливости применимы, согласно Эпикуру, лишь в отношениях участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости как результата «договора о полезном» изменчиво в зависимости от особенностей той или иной страны, обстоятельств и т.п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости: «… в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в отношениях людей друг с другом»[29].

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты «мудрых» от «толпы», как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. «Законы, - говорит Эпикур, - изданы ради мудрых, - не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла»[30]. Таким образом, закон рассматривается как средство защиты прав человека и обеспечение свободы их реализации. Особого внимания заслуживает концепция свободы, разработанная Эпикуром.

Свобода человека, по его мнению, - это ответственность за разумный выбор образа жизни. Сфера человеческой свободы - сфера ответственности за себя; она находится вне необходимости, поскольку «необходимость не подлежит ответственности»[31], и непостоянного случая. В рамках политического общения «безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей беспокоящих людей, и благосостоянию»[32]. Или, другими словами, действующему в государстве институту привлечения к ответственности, чем и обеспечивается свобода граждан. Свобода обретается благодаря уяснению того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину»[33].

Таким образом, Эпикур приходит к актуальному и по сей день пониманию свободы как свободы выбора (а не произвола) и ответственности за свой выбор (а не безответственности, безнаказанности), благодаря чему реальная свобода человека становится возможной только в обществе, имеющем справедливое государственное устройство.

Эпикуровская трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей - членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции согласования общественных и личных интересов Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.

Идеи древнегреческих мыслителей о гармоничном (справедливом) согласовании общественных и личных интересов получили дальнейшее развитие в Древнем Риме. С позиций естественного права как выражения материально-чувственной природы человека философское учение о государстве, законе и правах людей разрабатывал римский политик и философ Марк Туллий Цицерон (106 - 43 гг. до н.э.).

В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта трактуется им как вечное, неизменное и неотъемлимое свойство природы в целом, включая и человеческую. Следовательно, под «природой» как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) Цицерон, как и Древние греки, понимает весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Другими словами, весь материально-чувственный космос.

В одной из работ Цицерон дает такое определение естественного права: «Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем».

Этот «истинный закон» - один и тот же везде и всегда, и «на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона». Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удасться избежать обычного людского наказания.

Значение этой справедливости для прав человека состоит в том, что «она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними». Речь при этом идет именно о естественноправовом равенстве, а не об уравнивании имущественного положения. Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано». Государство как «общий правопорядок» - это по существу естественное право самих людей (граждан государства). Оно есть «достояние народа», объединенного общими интересами, и возникает из потребности людей жить вместе[34], что, по его мнению, глубоко отвечает природе человека как существа общественногоanimal sociale»). Цицерон считал, что основное назначение государства заключается в гармонизации отношений между отдельными людьми, а также между различными слоями общества. Более того, в своих работах он не отдавал предпочтения ни одной из известных ему форм государства, в том числе монархии, аристократии и демократии, и считал, что каждая из них имеет свои положительные стороны, позволяющие выполнять то или иное назначение.

Право, по Цицерону, устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, - пишет он, - то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, - если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы». Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядок в природе и создавать право из неправа или благо из зла, честное из позорного. Соответствие или несоответствие человеческих законов природе и естественному праву выступает как критерий и мерило их справедливости.

По сути дела Цицерон сформулировал важнейшую максиму сосуществования и существования общества (в лице государства) и человека, которую кратко можно было бы выразить словами: ничто не должно нарушать природы человека в ее социальном или биологическом проявлении, любое такое нарушение, в конечном счете, ведет к исчезновению и человека, и общества в их неповторимой сущности.

Идея равноправия всех людей в реализации их интересов, вытекающих из общечеловеческой природы, и естественности государственного устройства как формы выражения общественного (общего по своему глубинному основанию) интереса нашла свое выражение и в более поздний период. Философ и император Марк Аврелий (121 - 180 гг.) в сочинении «К самому себе», отталкиваясь от общего всем людям духовного начала, делал вывод, что все мы разумные существа. «Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон»[35]. Из сказанного Марк Аврелий развивал представление «о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных»[36].

Существенный вклад в развитие юридических представлений о правах человека внесли римские юристы. Один из них, Ульпиан, писал: «Естественное право - это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам». К институтам естественного права Ульпиан относит, в частности, брак и воспитание детей, отмечая, что «животные, даже дикие, обладают знанием этого права».

Естественное право, согласно пониманию римских юристов, воплощало требования справедливости и в целом выражало ту основополагающую идею, что право вообще справедливо. «Слово «право», - писал юрист Павел, - употребляется в нескольких смыслах: во-первых, «право» означает то, что всегда является справедливым и добрым - каково естественное право». Показательно, что именно и только «по естественному праву все рождаются свободными».

При этом в Римской империи свое дальнейшее развитие получила идея Аристотеля о делении права на естественное и волеустановленное, последнее активно разрабатывалось. В нем выделялись такие составляющие, как: право народов, публичное право, цивильное право. Описывая отличие права народов от естественного, римские юристы указывали, что первое - это такое право, которым «пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое - лишь для людей в их отношениях между собой». Право народов, таким образом, трактовалось не только как часть естественного права, но и как существенное отличие рода человеческого от других животных. Аналогичные воззрения развивал в середине II в. н.э. юрист Гай. «Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, - писал он, - пользуются частью своим собственным правом, частью правом общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, является собственным правом государства и называется цивильным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, которое естественный разум установил между всеми людьми, соблюдается у всех одинаково и называется правом народов, как бы тем правом, которым пользуются все народы».

Характеристика волеустановленного права как справедливости и добра восходит к знаменитому юристу I в. н. э. Цельсу. В этой связи Ульпиан писал: «Занимающемуся правом следует сначала выяснить, откуда пришло наименование права (ius). Оно восходит к справедливости (iustitia): ведь, как элегантно определяет Цельс, ius est ars boni et aeque («право есть искусство добра и эквивалента»)».

Противоположность между справедливым и несправедливым правом в римской юриспруденции выражалась путем противопоставления aequum ius (эквивалентного, равного права) ius iniquum (праву неэквивалентному, неравному). Здесь, да и вообще в любом праве правовой эквивалент означает равную справедливость, или, что то же самое, справедливое равенство. Идея такого правопонимания присутствует в известном определении Ульпианом понятия справедливости. «Справедливость, - подчеркивал Ульпиан, - есть неизменная и постоянная воля представлять каждому его право. Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит. Справедливость есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом».

Справедливость (aequitas) как принцип выступала руководящей идеей при интерпретации норм позитивного права вообще и прав индивида в особенности. Тем самым отвлеченное представление о естественной справедливости было окончательно трансформировано в принцип самого позитивного права и стало основным критерием подлинного права.

Подводя некоторый итог, можно отметить, что вопрос о согласовании общественных и личных интересов античной философии разрабатывался глубоко и основательно, именно в то время были не только заложены, но и концептуально разработаны идеи справедливости, естественного и позитивного права, создана самобытная концепция меры вмешательства в личные дела человека, а также идеального, с точки зрения решения нашего вопроса, государства. Все они в той или иной мере оказали влияние на формирование европейской цивилизации и получили свое дальнейшее развитие, пусть даже в несколько отличном от первоисточника виде.

Начавшая свое развитие на осколках Римской империи европейская цивилизация в лице составлявших ее государств имела под собой принципиально другое и отличное от материально-чувственного космоса античности основание. Христианство, определившее и определяющее по сей день мировоззрение европейцев, по-новому, хотя и в очерченных античной культурой рамках, стало решать вопрос о согласовании общественных и частных интересов.

Идея первородного греха и необходимости его искупления посредством аскетического образа жизни однозначно определила отношение к природе человека. Чувственно-материальному космосу античности больше не было места в сознании, ему на смену пришел космос духовный, стремящийся преодолеть всякую телесность. Тело стало рассматриваться как темница души, а его естественные (биологические) потребности - как причина потери «рая» душой.

Сама идея согласования общественных и личных интересов в христианском учении изначально решалась через категории претерпевания страданий, послушания и терпения, что по сути дела означает требование отказа личности от земных интересов и обосновывается возможностью искупления греха и попадания души в рай после смерти тела. Рай же рассматривается как Царство Божие, в котором душа наконец-то находит покой и счастье, объединившись с Богом (Абсолютом), говоря нашим языком, гармонично растворившись в общем интересе, полностью потеряв свою субъектность. Только избранные души, святые, получают право существования в действиях по реализации замысла Божьего, но не своего, и не в раю, а в мире живых. Наступление Царства Божьего на земле связывается с Апокалипсисом (Концом Света), и Страшным Судом, заканчивающимся изгнанием грешников в ад на вечные страдания, и Воскресением оставшихся в новом духовном качестве. Причем ни в новом Царстве Божьем на земле как полном единении с Абсолютом, ни в аду нет места интересам отдельного человека.

Идея христианской справедливости - это идея равенства, но не в античном его смысле, где уравниванию (геометрическому и арифметическому) подлежал окружающий человека материальный мир. Здесь все зашло намного дальше. Христианство, в первую очередь, говорит о равенстве духовном и уже потом о закономерно из него вытекающем равенстве имущественном. Представим это цепочкой логических следствий: все люди наделены душой; все души имеют равное право на спасение, но для этого всем им нужно освободиться от оков земного материального бытия; у кого-то эти оковы тяжелее и больше, а у кого-то меньше, что ставит души в их праве на спасение в неравное стартовое положение; значит, в целях реализации общего для всех людей интереса спасения души необходимо установить на земле всеобщее материальное равенство. Такова основная максима христианской социальной справедливости.

Как ни парадоксально, идея христианства в таком ее прочтении направлена на уничтожение человека не только как существа физического, принадлежащего к чувственно-материальному миру, но и как существа социального, через уничтожение самой основы личности, коренящейся в интересе.

Объясняя этот феномен, нельзя забывать, что христианство зародилось как религия рабов Древнего Рима, людей, имевших социальный статус вещи, и в этом смысле не являвшихся людьми в общесоциальном плане, но бывших таковыми по своей природе, по естественному праву. Рабы нашли единственно возможный в их ситуации способ реализации личностных интересов, которые сводились у них к стремлению избавиться от страданий, и в силу этого носили всеобщий характер. Когда страдание было оправдано, оно перестало существовать как таковое, а стало путем к избавлению от него после смерти. В качестве способа ее преодоления развиваются институты воскресения и бессмертия души, жизни после смерти. Однако, являясь религией рабов, т.е. людей, не имевших личных интересов в обычной жизни, христианство не могло их породить и в той другой жизни, жизни духа после смерти.

В последствии распространив свое влияние на людей свободных, христианство начинает играть в их судьбе роковую роль. Все развитие европейской культуры и философии есть движение по преодолению самой сути христианской идеи как идеи построения мира, где нет места личностным интересам и биологической природе человека.

В Средние века философские взгляды европейских мыслителей чаще всего облекались в религиозную форму и имели религиозное содержание, соответствующее духу божественного откровения. Основным источником религиозного толкования проблем общественной жизни, в том числе проблемы согласования общественных и личных интересов, выступала «вечная книга» - Библия.

Одним из наиболее ярких представителей религиозной и философской мысли Средневековья был Августин Аврелий (354 - 430 гг.). Государство выступает в его сочинениях в виде «Града земного», противостоящего «Граду Божиему». «Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу»[37]. Этим определяется глубокое различие принципов жизни в том и другом граде. «У земного любовь к себе, доходящая до забвения Бога, а у небесного - любовь к Богу, простирающаяся до забвения себя»[38]. Отсюда вытекают многие следствия, касающиеся побудительных сил деятельности людей (интересов) и их взаимоотношений. В граде земном постоянно проявляется «похоть господствования», властолюбия, «управляющая и правителями, и подчиненными», т.е. Св.Августин рисует и осуждает картину борьбы личных интересов.

Согласно христианским воззрениям Св.Августин постоянно указывал на то, что человек рождается свободным духовно. Для него естественно вечное стремление к Богу, в этом заключается высшее проявление его свободы. Однако на пути данного стремления встают многие ограничения, с которыми сталкивается человек в граде земном, т.е. в государстве, чтобы их преодолеть, нужно проявить твердую волю. Он подчеркивал, что сильная воля необходима человеку, чтобы бороться со злом и творить добро.

Таким образом, в христианстве вопрос о свободе выбора пути реализации интересов получает, новое, отличное от античного рассмотрение. Выбор христианина - это, прежде всего, выбор духовный, основанный на христианских ценностях, а не на материально-чувственной природе человека. Более того, европейская христианская культура порождает новую иерархию естественных потребностей человека: поскольку он в первую очередь существо духовное, то и наивысшими признаются потребности духовного, идеального порядка, удовлетворение же биологических потребностей признается необходимым лишь в той мере, в какой это способствует духовному росту человека.

В этом контексте волевое действие человека, о котором говорит Св.Августин, также наполняется отличным от античного содержанием, оно перестает быть только действием физического порядка, а соотносится теперь с силой духовного порядка, с силой противостоять искушениям ради духовного самосовершенствования и постижения истин Слова Божиего. Именно поэтому далее Св.Августин говорит, что град Божий и град земной «существуют один возле другого; очень часто даже как бы переплетены между собой, так что члены града Божия (благочестивые люди. - А.Г.) живут среди членов града земного (нечестивых людей. - А.Г.), и наоборот»[39].

Вместе с изменением ценностей в христианском мире меняется отношение к общественному и личному интересам. Если в античном мире главным вопросом был вопрос о справедливости в согласовании личных и общественных интересов, то теперь он опять-таки приобретает новое прочтение. Общественный интерес, опирающийся на систему ценностей христианской духовной культуры, справедлив изначально и реализуется в общественной духовной практике в рамках единой христианской церкви. Личность же в процессе своего духовного самосовершенствования должна всячески способствовать установлению «царства Божия» на земле, т.е. максимальной реализации общественного интереса, растворившись в нем. Любые отступления от этого пути рассматриваются (особенно ярко это выражено в средневековье) как ересь и жестоко караются. Развиваются институты отлучения от Церкви, что фактически означает изгнание из общества, искупления грехов через страдания, в первую очередь физические, и покаяния.

Как следствие всего этого в Средние века в Европе устанавливается новый тип общественного устройства, главенствующую роль в котором играют Церковь и Святая Инквизиция, а государственная власть носит зависимый от них характер. Так, возвращаясь к работам Св. Августина, мы находим в них обоснование разделения власти на церковную и светскую (государственную). При этом он говорил о безусловном приоритете первой как идущей от Бога. Власть государственная, объяснял Св.Августин, регулирует поведение и деятельность людей в их временном существовании и сама является временной. Уже поэтому она должна подчиняться божественной власти, направляющей жизнь вечную. Земным олицетворением божественной власти выступает Христианская Церковь.

Дальнейшую разработку вопроса о соотношении общественного и личного интересов в христианской философии вел известный мыслитель Средневековья Фома Аквинский (1225 - 1274 гг.). Примечательно, что в его трудах прослеживается некоторое влияние учения Аристотеля об этике и политике, политической природе человека, естественном и волеустановленном праве, правовом равенстве свободных индивидов - членов политического (государственного) общения.

В духе античных идей Фома Аквинский утверждал, что цель государства - это «общее благо» его членов, обеспечение условий для разумной и достойной жизни[40]. При этом он противопоставлял политическую монархию (т.е. политическую форму правления на основе законов и во имя «всеобщего блага») тирании (т.е. правлению в интересах самого правителя в условиях беззакония) и обосновывал право народа на свержение тиранического строя.

С этих позиций он дал новую трактовку известного положения апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Рим., 13, 1). Преодолевая апологетику всякой власти, присутствующую в словах апостола, Фома Аквинский утверждал, что только по сущности всякая власть является божественной, тогда как по происхождению и использованию та или иная форма власти (например, тирания) может противоречить своей сущности и не соответствовать своему предназначению. Эти положения Фомы Аквинского сыграли заметную роль в формировании христианских идей правовой государственности.

Для развития христианских концепций прав человека существенное значение имело учение Фомы Аквинского о естественном законе, который предписывал всем людям искать истину и истинного Бога, уважать достоинство каждого человека, стремиться к самосохранению и продолжению рода. Данное положение о божественном по своему первоисточнику человеческом достоинстве всех людей и естественном праве каждого человека на достоинство является большим вкладом Фомы Аквинского и в формирование христианской концепции неотчуждаемых естественных прав человека.

Важное значение в разработке вопроса о взаимосвязи общественных и личных интересов имело развитие идей духовного выбора в рамках прохождения каждым человеком своего неповторимого и индивидуального пути к спасению души в земном бренном мире. В результате формируется установка, что каждый христианин уже в этой жизни всей своей деятельностью должен максимально воплощать христианские ценности, чем он обеспечит и бессмертие своей души, и пришествие Царства Божия на земле. Таким образом, идея христианства обращена не только к душе верующего, а предполагает также активную социальную деятельность по совершенствованию общественного устройства с точки зрения соответствия его христианским ценностям. При условии всеобщности предпринятых в этом направлении усилий верующих предполагается, что уже на земле возможно построение «идеального общества». Как следствие в европейской христианской и философской мысли возникают многочисленные проекты его создания.



[1] Материалисты Древней Греции. М.,1955. С.39-52.

[2] Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.,1989. С.26-27.

[3] Аристотель. Этика. СПб.,2001. С.91.

[4] Лосев А.Ф. Указ. соч. С.26.

[5] Лурье С.Я. Демокрит. Л.,1970. С.187-382.

[6] Цит. по: Материалисты Древней Греции. М.,1955. С.39-52.

[7] Антология мировой философии. М.,1969. Т.1. Ч.1. С.318.

[8] Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.,1989. С.88.

[9] Антология мировой философии. М.,1969. Т.1. Ч.1. С.321.

[10] Там же. С.321.

[11] Там же. С.320.

[12]Следует оговориться, что природные потребности античными авторами не сводились исключительно к физиологическим потребностям организма, а понимались шире, включая, как мы уже видели, например, потребность «жить сообща».

[13] Платон. Сочинения. М., 1994. Т.3. С. 349.

[14] Там же. С.350.

[15] Там же. С.201.

[16] Там же. С.208.

[17] Там же. С.227.

[18] Там же. С.356.

[19] Платон. Сочинения. М., 1994. Т.3. С. 362.

[20] Аристотель. Сочинения. М.,1983. Т.2. С.401.

[21] Там же. С.402.

[22] Там же. С.420.

[23] Аристотель. Сочинения. М.,1983. Т.2. с.421.

[24] Там же. С.423.

[25] Там же. С.422.

[26] Аристотель. Сочинения. М.,1983. Т.3. С.215.

[27] Там же. С.217.

[28] Там же. С.217.

[29] Аристотель. Сочинения. М.,1983. Т.3. С.217.

[30] Там же. С.235.

[31] Материалисты Древней Греции. М.,1955. С.212.

[32] Там же. С.215.

[33] Там же. С.215

[34] Цицерон М.Т. Диалоги. О государстве. О законах. М.,1966.

[35] Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. Ч.1 С.520.

[36] Там же. С.519

[37] Сочинение Блаженного Августина: «О граде Божием». Харьков, 1891. С.23.

[38] Там же. С.23-24.

[39] Сочинение Блаженного Августина: «О граде Божием». Харьков, 1891. С.25.

[40] Политология: Курс лекций/ Под ред. А.В.Миронова. М.,1993. С.46.

<< Назад    Содержание    Вперед >>




Карта сайта Вакансии Контакты Наши баннеры Сотрудничество

      "ВСЕ О ПРАВЕ" - :: Информационно-образовательный юридический портал ::allpravo © 2003-19